Baḥr al-Mādhī Sharah Bagi Mukhtaṣar Ṣaḥīḥ al-Tirmidhī dan Momentum Kematangan Studi Hadis Nusantara di Abad 20

Hilmy Firdausy
Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
hilmyfirdausy@yahoo.com

Fuad Tohari
Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

Abstrak
Paper ini ingin mempertegas kalau proses vernakularisasi Islam, begitu juga vernakularisasi dalam syarah hadis ternyata memang melahirkan satu nuansa baru dalam pemaknaan terhadap hadis-hadis Nabi. Kitab Baḥr al-Mādhī Sharah Bagi Mukhtaṣar Ṣaḥīḥ al-Tirmidhī yang ditulis oleh Muhammad Idris al-Marbawi memberikan data yang cukup kaya mengenai hal itu. Alih-alih mengaburkan hadis Nabi, subyektifitas dan lokalitas al-Marbawi sebagai orang Nusantara justru memperkaya kontekstualisasi makna hadis sehingga umat non-Arab pun dapat menikmatinya. Kekayaan data tekstual dalam Baḥr al-Mādhī juga mempertegas kalau kajian hadis Nusantara sebenarnya sudah matang di abad 19 dan 20 M. Paper ini sepakat dan mentaukid Oman Fathurrahman yang sudah menunjukkan akar tradisi penulisan hadis Nusantara pada abad 17. Sebaliknya, paper ini membedai pendapat dan kesimpulan akademisi yang mengatakan kalau studi hadis mengalami stagnansi dan status quo.

Abstract
This paper wants to emphasize that the process of vernacular Islam, as well as vernacular in sharah hadith’s case, actually gave the birth of the new nuance of the meaning of the Prophet's hadith. Baḥr al-Mādhī Sharah Bagi Mukhtaṣar Ṣaḥīḥ al-Tirmidhī that written by Muhammad Idris al-Marbawi provides quite rich data on this matter. Instead of obscuring the Prophet's hadiths, the subjectivity and locality of al-Marbawi as an nusantara people actually enriched the contextualization of the meaning of hadith so that non-Arabs could enjoy it. The richness of textual data in Baḥr al-Mādhī also confirms that the study of hadith in Nusantara actually matured in the 19th and 20th centuries. This paper agrees with Oman Fathurrahman who has shown the roots of the tradition of writing hadith in Nusantara in the 17th century. On the contrary, this paper differs from the conclusion of academics who say that the study of hadith in Nusantara has stagnated and on status quo.

Keyword: Bahr al-Madhi, al-Marbawi dan Syarah Hadis

Pendahuluan
Kalau merujuk ke beberapa penelitian yang mengangkat isu perkembangan kajian hadis di Nusantara, maka akan banyak ditemukan kitab-kitab hadis yang secara tidak langsung membuktikan bahwa studi dan penulisan hadis di Nusantara sebenarnya sudah kuat. Temuan-temuan filologis semacam ini otomatis merevisi beberapa hasil penelitian yang mengatakan bahwa perkembangan kajian hadis di Indonesia sepi, stagnan dan tidak berkembang. Di tengah tumpukan karya-karya ulama Nusantara di bidang hadis, kitab Baḥr al-Mādhī Sharah Bagi Mukhtaṣar Ṣaḥīḥ al-Tirmidhī karya Muhammad Idrīs al-Marbawi al-Jāwi termasuk salah satu kitab yang spesial, yang menunjukkan bagaimana kematangan struktur kajian ilmu hadis di Nusantara benar-benar tampak kala itu.
	Namun sayangnya, pengakuan akan keberadaan Baḥr al-Mādhī masih samar dalam literatur dan penelitian-penelitian yang selama ini dilakukan, baik yang mengangkat isu perkembangan kajian hadis di Nusantara, ataupun fenomena Islam di Nusantara secara umum. Keterasingan Baḥr al-Mādhī itu bisa berbentuk ia memang tidak dikaji, atau hanya disebutkan saja tanpa ada deskripsi dan analisa yang lebih spesifik. 
Howard Federspiel misalnya, dalam artikel yang terbit tahun 2002 menyatakan bahwa abad 20 adalah satu momentum ketika lokalitas mengambil peran sebagai media bahasa dan paradigma untuk memahami hadis secara khusus, dan memahami Islam dalam konteks kenusantaraan secara umum. Untuk menunjukkan fenomena ini, Federspiel hanya berangkat dari produk terjemahan kitab-kitab hadis yang muncul di abad 20 M. Menurutnya, buku-buku terjemahan inilah yang merekam peralihan dimensi dalam pemaknaan hadis. Tak ada nama Baḥr al-Mādhī disebutkan, atau kitab-kitab hadis beraksara pegon lainnya. Federspiel mempersempit pemahaman lokalitas hanya pada produk terjemahan saja. Penelitian sejenis dengan Federspiel juga banyak dan bisa dipastikan tidak menyebut nama Baḥr al-Mādhī.
Kalau kita kerucutkan, ada beberapa penelitian yang menyebutkan Baḥr al-Mādhī namun tanpa ulasan yang lengkap. Oman Fathurrahman misalnya, dalam artikelnya berjudul “The Roots of The Writing Tradition of Hadith Works in Nusantara: Hidāyat al-Ḥabīb by Nur al-Din al-Raniri” menyebut nama Baḥr al-Mādhī meskipun secara bibliografis. Hal ini bisa dimaklumi mengingat Oman hanya ingin menunjukkan “akar” keilmuan hadis di Nusantara yang dianggapnya sudah mapan sejak abad 17 M.
	Selain Oman, Ahmad Sagir juga menyebutkan Baḥr al-Mādhī sebagai salah satu kitab syarah hadis Nusantara. Tapi lagi-lagi, Sagir hanya mengulasnya secara singkat dan tanpa memberikan footnote. Ketiadaan rujukan dan catatan kaki dalam penelitian Sagir adalah indikasi bahwa Baḥr al-Mādhī sebenarnya belum mendapatkan tempat sebagai obyek penelitian dan belum diulas secara kompeherensif. Fakta ini semakin jelas seiring dengan proses penelusuran yang telah lakukan terhadap penelitian-penelitian terdahulu, yang menunjukkan bahwa Baḥr al-Mādhī adalah dokumen yang masih belum banyak disentuh secara kompeherensif.
	Keterasingan kitab Baḥr al-Mādhī dalam kancah penelitian dan kajian naskah hadis Nusantara juga terlihat dari hampir tidak adanya satu penelitian pun yang fokus mengkaji Baḥr al-Mādhī secara utuh. Tercatat hanya ada beberapa artikel jurnal yang mayoritas ditulis oleh orang Malaysia, antara lain: Latifah Abdul Majid dan Nurullah Kurt, Faisal bin Ahmad Shah dan beberapa peneliti lainnya. Dalam beberapa artikel yang dihasilkan, tak satu pun yang mengkaji Baḥr al-Mādhī sebagai totalitas korpus yang memuat informasi lengkap tentang wacana hadis Nusantara. 
	Lubang penelitian semacam ini menarik karena ia disertai beberapa fakta: Pertama, sejauh penelusuran yang telah dilakukan, dari belasan korpus hadis Nusantara yang disebut Oman, Baḥr al-Mādhī adalah korpus yang paling tebal dan memuat data tekstual paling kaya dibanding kitab-kitab hadis Nusantara lainnya. Kedua, meskipun sudah ada beberapa kitab syarah yang muncul sebelum Baḥr al-Mādhī, namun kemungkinan semuanya hanya akan mensyarah kitab-kitab hadis non induk atau kitab ilmu hadis. Sedangkan Baḥr al-Mādhī secara eksplisit dan kompeherensif mensyarahi salah satu kitab induk hadis yang masuk dalam jajaran al-Kutub al-Sittah. Ketiga, dengan data tekstual yang tertuang dalam 22 jilid, tentu saja Baḥr al-Mādhī menjadi dokumen sejarah sekaligus titik picu paling maksimum kalau ingin melihat parodi diskursus, baik kajian hadis secara khusus, maupun dialektika keislaman di Nusantara secara umum.
	Artinya, kalaupun yang hendak diukur adalah sejauh mana perkembangan kajian hadis di Indonesia terekam dalam satu dokumen ilmiah, maka Baḥr al-Mādhī harusnya menjadi pilihan utama karena kekayaan tekstualnya akan memberikan banyak informasi seputar itu. Belum lagi dengan sajian menggunakan Bahasa Melayu dan Aksara Pegon, jejak-jejak lokalitas dan tubrukan kosmologi dalam pensyarahan hadis akan benar-benar terparodikan dengan sempurna. Baḥr al-Mādhī juga mampu memperlihatkan bagaimana subyektifitas kenusantaraan menjadi satu media untuk merekontekstualisasi sabda-sabda Nabi Muhammad SAW.
	Paper ini sekilas akan mendeskripsikan profil lengkap tentang al-Marbawi dan Bahr al-Madhi. Sekaligus, paper ini juga akan mengurai aspek pensyarahan umum dalam Bahr al-Madhi sehingga karya monumental ini layak dipersandingkan dalam jajaran kitab-kitab syarah hadis lainnya.

Muhammad Idris al-Marbawi
Al-Marbawi harus diakui adalah seorang ulama dengan tingkat produktifitas tinggi yang karyanya menjangkau berbagai lintas disiplin. Tidak hanya hadis, al-Marbawi juga tercatat memiliki karya di bidang fikih, akidah dan tafsir, bahkan kebahasaan. Kapabilitasnya di berbagai bidang keilmuan tidak lantas menggerus posisi al-Marbawi dari statusnya sebagai muhaddis. Sebaliknya, keragaman ilmu dan kemampuan yang dimiliki al-Marbawi membuatnya mampu menjelaskan hadis dari berbagai aspek, dan lebih jauh lagi, menulis sebuah karya tebal di bidang syarah hadis.
	Berikut akan dijelaskan biografi sosok al-Marbawi dan pemikirannya; dari mana ia berasal, dengan dan di mana dia belajar serta karya apa saja yang sudah dihasilkan?

1.	Biografi Singkat
Muhammad Idris bin Abdul Rauf bin Ja’far bin Idris al-Marbawi al-Azhari lahir di Misfalah Mekkah pada 12 Mei 1896 M atau 28 Dzulqa’dah 1313 H. Pada tahun 1990-an, al-Marbawi dan keluarganya yang memang berasal dari Lubuk Merbau pulang ke kampung halamannya. Di Nusantara, al-Marbawi memulai proses pengajiannya di Sekolah Melayu Lubuk Merbau. Setelah itu, secara beruntutan, al-Marbawi mengaji kepada Syeikh wan Muhammad Wan (w. 1929) Husein di  Bukit Chandan Kuala Langsar selama tiga tahun, kepada Tuan Husein al-Mas’udi (w. 1936) di Kedah, di Pesantren al-Masriyah milik Syeikh Ahmad al-Fattani di Bukit Mertajam selama empat tahun dan kepada Syeikh Muhammad bin Yusuf atau Tok kenali (w. 1933). 
Pada tahun 1924 al-Marbawi melanjutkan perantauannya ke al-Azhar Mesir. Al-Marbawi tidak mencukupkan diri hanya pada perkuliahan di kampus, dia juga mengikuti beberapa pengajian di luar kampus. Salah seorang guru yang disebut oleh al-Marbawi dan turut mendorong ketertarikannya di bidang hadis adalah Syeikh Muhammad Ibrahim al-Samaluti (w. 1355 H). Pengajian Syeikh al-Samaluti yang biasa digelar di Masjid Sayyidina Husain dan Masjid Sayyidah Zainab ini rajin diikuti al-Marbawi. Melalui Syeikh al-Samaluti juga al-Marbawi terpukau kepada Sunan al-Tirmidhi dan berazam akan mensyarahinya kelak. Selain Syeikh Muhammad Ibrahim al-Samaluti, al-Marbawi juga berguru kepada Syeikh Mahmud Ghunaym, Syeikh Muhammad Bakhit, Syeikh Abu al-A’la al-Falaki, Syeikh Muhammad Ali al-Maliki, Syeikh Abdul Wasif bin Muhammad dan Syeikh Yusuf al-Hawi.
Bakat menulis dan konsistensi al-Marbawi dalam berkarya sudah nampak sejak berguru kepada Tok Kenali. Di al-Azhar, al-Marbawi sempat dipercaya menjadi redaktur sebuah majalah bernama Seruan al-Azhar. Selain itu, pada tahun 1927, al-Marbawi menginisasi sebuah penerbitan bernama al-Matba’ah al-Marbawiyyah dan sempat menyunting serta menerbitkan beberapa buku.
Sejak lulus dari al-Azhar, al-Marbawi lebih banyak menghabiskan waktunya di Mesir. Sampai tahun kewafatannya, al-Marbawi tercatat beberapa kali kembali ke Nusantara; tahun 1967 hingga 1969, tahun 1980, 1987 dan 1988. Kebanyakan dari kunjungan yang dilakukan al-Marbawi adalah menerima penghargaan dari kerajaan maupun perguruan tinggi Malaysia. 
Al-Marbawi wafat di Ipoh, sebuah kota di Malaysia, pada tanggal 13 Oktober 1989 dan dimakamkan di Lubuk Merbau Kuala Langsar, di samping pusara istrinya yang meninggal lima bulan sebelumnya.

2.	Al-Marbawi dalam Peta Jaringan Ulama Nusantara
Dalam biografi ringkas yang sudah dijelaskan sebelumnya, ada beberapa orang guru yang menjadi titik masuk bagi al-Marbawi dalam lintasan jaringan ulama Nusantara. Jaringan keulamaan dan sanad keilmuan al-Marbawi setidaknya bisa ditelusuri dari tiga orang nama; Tok Kenali, Syeikh Ibrahim al-Samaluthi dan Syeikh Muhammad Bakhit al-Mu’thi. Disadari atau tidak, masuknya al-Marbawi ke dalam jaringan ulama Nusantara memberinya dua keuntungan; warisan otoritas keilmuan yang diakui di Timur Tengah dan mudahnya al-Marbawi masuk ke dalam jaringan percetakan, yang memungkinkan karya-karyanya terpublikasi dan diterbitkan untuk pembaca Internasional.
Guru pertama yang menjadi gerbang masuknya al-Marbawi ke dalam peta jaringan ulama Nusantara adalah Tok Kenali al-Kelantani, atau Syeikh Muhammad bin Yusuf (w. 1933). Tok Kenali adalah salah seorang ulama berpengaruh di zamannya. Sanad keilmuan Tok Kenali bersambung kepada Syeikh Ahmad al-Fatani. Dari Tok Kenali dan melalui Pesantren Masriyah, al-Marbawi terlibat dalam jaringan ulama Fattani.
Syeikh Ahmad Fattani masyhur dikenal sebagai seorang pembaharu, ulama kenamaan, pemikir dan aktivis yang punya sikap politik. Selain Tok Kenali, Syeikh Ahmad al-Fatani adalah guru bagi sejumlah ulama Nusantara lain. Muridnya antara lain, KH. Muhammad Kholil Bangkalan, Syeikh Mahfudh Termas, Syeikh Abdul Hamid Asahan dan lain-lain. Syeikh Ahmad al-Fatani juga dikenal dekat dengan Syeikh Mustafa, pendiri percetakan terkenal Mustafā al-Bābi al-Halabī, dan lama bekerja sebagai editor bagi kitab-kitab yang hendak diterbitkan. Dengan kata lain, sejak abad 18, Syeikh Ahmad al-Fatani adalah salah satu ulama Nusantara yang menjadi kunci bagi penerbitan kitab-kitab karya ulama Nusantara di Timur Tengah.
Dari jalur Syeikh Ibrahim al-Samaluti, al-Marbawi bergabung dalam jaringan keilmuan Syeikh Yasin al-Fadani. Syeikh Yasin sendiri adalah murid dari Syeikh Ibrahim al-Samaluti, sekaligus murid dari Syeikh Muhammad Bakhit al-Mu’thi yang juga merupakan guru al-Marbawi. Dikenal sebagai seorang muhaddis, Syeikh Ibrahim al-Samaluti semasa dengan Syeikh Shiddiq al-Ghumari, salah seorang muhaddis Maroko. Dari Syeikh Yasin, al-Marbawi terlibat dalam satu jejaring yang teramat luas mengenai sanad, silsilah dan lintasan tali pengetahuan ulama Nusantara.

3.	Karya-Karya al-Marbawi
Al-Marbawi, sebagaimana yang sudah diulas di awal, memiliki karya hampir di setiap bidang keilmuan. Produktifitas al-Marbawi dipengaruhi oleh beberapa orang gurunya, terutama Tok Kenali murid Syeikh Ahmad al-Fatani yang juga terkenal produktif dalam berkarya.
Dalam bidang bahasa, perkamusan dan ensiklopedia, al-Marbawi memiliki beberapa karya: Kamus al-Marbawi, Ringkasan Kamus Melayu-Arab Bergambar Dan Teladan Belajar Arabnya yang Senang, Al- Marbawi Qamus al-Jayb ‘Arabi – Melayu Latin, Kitab Perbendaharaan Ilmu dan Mu‘jam al-Kainah.
Dalam bidang tafsir al-Quran, al-Marbawi memiliki dua karya: Tafsir al-Quran al-Marbawi Juzu’ Alif Lam Mim dan Tafsir Surah Yasin Bahasa Melayu. Sedangkan dalam bidang hadis, beliau memiliki beberapa karya: selain Bahr al-Madhi, kitab yang dikaji sebagai obyek dalam penelitian ini, beliau juga menulis Kitab Idangan Guru Sahih al-Bukhari dan Muslim dan Kitab Bulugh al-Maram Serta Terjemah Melayu.
Di bidang lainnya yang meliputi fikih, ahlak-tasawwuf dan tauhid, al-Marbawi juga menulis beberapa kitab: Punca Agama dan Pati Hukum Ibadat, Nidham al-Hayat (Peraturan Hidup Umat Islam) dan Asas Islam. Selain kitab dan karya ilmiah utuh, al-Marbawi juga menjadi redaktur dan rajin menulis dalam majalah serta surat kabar. Beberapa di antaranya dalam Majalah Pengasoh dan Seruan al-Azhar.

Mengamati Kitab Baḥr al-Mādhī
Nama lengkap dari kitab Baḥr al-Mādhī adalah Baḥr al-Mādhī Syarh Bagi Mukhtaṣar Ṣaḥīḥ al-Tirmidhī. Namun dalam penamaan yang lain, judul kitabnya kadang bernama Mukhtaṣar al-Tirmidhī wa Sharhuhu bi Lughah al-Jāwī al-Malayū al-Musammā Baḥr al-Mādhī. Keduanya memang identik. Perbedaannya hanya terletak pada kalimat “Syarh Bagi” dan “Sharhuhu bi Lughah al-Jāwī al-Malayū”. 
	Baḥr al-Mādhī secara keseluruhan berjumlah 22 jilid. Ia pertama kali dicetak, diterbitkan dan didistribusikan oleh Shirkah Maktabah wa Maṭba’ah Musṭafā al-Bābī al-Halabī wa Awlāduhu di Mesir. 22 jilid Baḥr al-Mādhī tidak dicetak dalam waktu yang bersamaan. Jilid pertamanya mulai dicetak pada tahun 1933 M/1352 H, sedangkan juz atau jilid terakhirnya baru tercetak pada tahun 1960 M./1379 H. 
Baḥr al-Mādhī adalah kitab yang mensyarahi Mukhtasar al-Sahih al-Tirmidhi, atau yang dikenal hari ini sebagai Sunan al-Tirmidhi. Untuk mensyarahi 2781 hadis yang ada dalam Sunan al-Tirmidhī, Al-Marbawi membutuhkan 5068 total halaman yang terbagi dalam 22 jilid. Selain itu, al-Marbawi juga membuat sekitar 8282 sub “masalah” yang dikhususkannya untuk membicarakan banyak isu dan problem yang masih berkaitan dengan hadis-hadis yang disyarah maupun dengan kekinian masyarakat.

1.	Alasan, Kitab Rujukan dan Proses Pensyarahan Baḥr al-Mādhī
Dalam lembaran awal juz pertama Baḥr al-Mādhī, al-Marbawi memberikan sedikit pengantar kitab. Seperti biasa dalam tradisi menulis kitab, al-Marbawi membukanya dengan memuji Allah dan menghanturkan salawat kepada Nabi Muhammad. Setelah itu, baru al-Marbawi menjelaskan mengapa Sunan al-Tirmidhī yang dipilihnya untuk disyarahi. Apa yang melatarbelakangi dan siapa yang memotivasinya;

اداله كمدين درفد سوده اكو مڠاجى كتاب يڠبر نام صحيح الترمذي سودهله جاتوه ددالم هاتيكو براهي دان سوكا كفداڽ اوله اتورانڽ دان كپتأنڽ فد سڬل حكم شريعة نبي محمد صل الله عليه وسلم. دڠن كران بريبو2 باب دان احاديث سرت دايكوتڽ تيف2 حديثڽ كتراڠن امام2 مذهب لبه درى مذهب امفت يڠ معروف. جاڠن بچارا لاڬى فد سند حديث ايت بوكن ماين لاڬى دفرهالوسڽ دان لاين درفداڽ ببراف علمو.

“Adalah kemudian daripada sudah aku mengaji kitab yang beri nama Sahih al-Tirmidhi sudahlah jatuh di dalam hatiku birahi dan suka kepadanya oleh aturannya dan dan kenyatannya pada segala hukum syariat Nabi Muhammad SAW. Dengan karena beribu-ribu bab dan ahadis serta diikutnya tiap-tiap hadisnya keterangan imam-imam madzhab lebih dari madzhab empat yang maruf. Jangan bicara lagi pada sanad hadis itu, bukan main lagi diperhaluskannya dan lain daripadanya beberapa ilmu.”

Dalam penjelasan al-Marbawi, pemilihan Sunan al-Tirmidhī untuka disyarah murni karena kecenderungan subyektif al-Marbawi terhadap kitab tersebut. Dia merasa takjub, jatuh hati dan “birahi” karena kepiawaian al-Tirmidhi dalam menyusun kitabnya sekaligus mengelaborasinya dengan persoalan fikih. Al-Marbawi tampaknya juga terpukau bahwa al-Tirmidhi selalu merujuk penjelasan-penjelasannya kepada para imam mazhab. 
Dengan kata lain, satu hal yang paling membuat Sunan al-Tirmidhī menarik hati al-Marbawi adalah cara kitab tersebut masuk dan terlibat dalam perbincangan seputar persoalan hukum melalui hadis-hadis Nabi. Tidak berhenti di situ. Al-Marbawi juga mendapati, bahwa Sunan al-Tirmidhī tidak hanya memiliki karakteristik dan keunggulan di persoalan otoritas hadis, tapi juga soal otentisitas hadis. 
Dalam paragraf selanjutnya, al-Marbawi bercerita tentang sosok yang membuatnya tertarik pada Sunan al-Tirmidhī serta menginspirasinya untuk melakukan pensyarahan;

كفد اكو تياف2 كالى اكو مڠاجى دان مڠهادف ڬوروكو حضرة صاحب الفضيلة مولانا مربى ارواحنا الأستاذ الأكبر: الشيخ محمد ابراهيم السمالوطى من هيئة كبار علماء الأزهر الشريف ڬورو حديث يڠ مشهور مڠاجر برفوله2 تاهن د جامع سيدنا الحسين (چوچو رسول الله) دكوتا قاهرة (مصر) دكت أزهر الشريف، سودهله اكو براسا مينم مادو، دڠن كران ايتوله برسوڠڬوه اكو تيف2 فاڬى فرڬى منريما فداڽ دڠن كتيدأن لوڬو.

“Kepada aku tiap-tiap kali aku mengaji dan menghadap guruku Hadratu Sahib al-Fadilah Maulana Murabbi Arwahina al-Ustadh al-Akbar al-Shaikh Muhammad Ibrahim al-Samaluti, salah seorang ulama besar al-Azhar [dan] seorang guru hadis yang masyhur mengajar berpuluh-puluh tahun di Jami’ Sayyidina al-Hasan (cucu Rasulullah) di Kota Mesir dekat al-Azhar, sudahlah aku berasa minum madu, dengan kerana itulah bersungguh-sungguh aku tiap-tiap pagi pergi menerima padanya dengan ketiadaan lugu.”

Syeikh Muhammad Ibrahim al-Samaluti, sebagaimana yang sudah diulas dalam peta jaringan keulamaan al-Marbawi sebelumnya, adalah mahaguru bagi banyak sekali ulama Nusantara. Satu di antaranya adalah Syeikh Yasin al-Fadani. Dikenal sebagai seorang muhaddis yang fakih, Syeikh Ibrahim al-Samaluti sudah berpuluh tahun mengajar dan menggelar pengajian di Masjid Sayyidina al-Husain, dekat al-Azhar. Melalui Syeikh Ibrahim, al-Marbawi mendapati dirinya bagai “minum madu” dari kitab-kitab hadis yang dikaji, termasuk Sunan al-Tirmidhi.
Selain Sunan al-Tirmidhi, al-Marbawi juga mengakui telah menyelesaikan mengaji Ṣaḥīḥ Muslim dan beberapa kitab lainnya. Dia juga mengakui mendapatkan syahadah berkat ketekunannya mengikuti pengajian yang dilangsungkan setiap pagi itu.
Ketekunan al-Marbawi tidak hanya dia tunjukkan dalam proses belajar. Ketekunan itu juga ia terapkan dalam proses panjang mensyarah hadis yang dilakukannya dengan berangsur. Dalam paragraf selanjutnya al-Marbawi menceritakan proses pensyarahan kitab;

... كمدين منكال اكو فولڠ كرومه تياداله لاڬى برفاليڠ ملينكن اكو جالنكن باتڠ قلم اكو دفيفى صحيفة2 سبڬيمان يڠاكو ايڠت دان اكو فهم درفداڽ

“... Kemudian menakala aku pulang ke rumah tiadalah lagi berpaling melainkan aku jalankan batang qalam aku di pipi sahifah-sahifah sebagaimana yang aku ingat dan aku pahami daripadanya...”

Menjadi maklum jika proses pensyarahan Baḥr al-Mādhī – berdasarkan rentang waktu cetak juz pertama hingga juz terakhir – memakan waktu hingga puluhan tahun. Ketekunan al-Marbawi dalam menuangkan ingatan dan pemahamannya setiap kali selesai mengaji adalah proses panjang di balik kelahiran Baḥr al-Mādhī. Dari sini juga bisa disimpulkan, Baḥr al-Mādhī adalah produk syarah yang dihasilkan oleh al-Marbawi melalui proses mendengar penjelasan gurunya Ibrahim al-Samaluti sekaligus informasi yang didapatnya dari berbagai literatur.
Setelah menceritakan kontribusi gurunya dalam proses penulisan, al-Marbawi juga menceritakan soal literatur rujukan yang seringkali digunakan dalam proses pensyarahan;

... برايكوت دڠن سديكيت2 فركتأن إمام شافعى ددالم الأم، دان فركتأن نووى ددالم شرح مسلم، دان فركـتأن القسطلانى، دان ابن العربى، دان لاينڽ

“...berikut dengan sedikit-sedikit perkataan Imam Syafi’i di dalam al-Umm, dan perkataan Nawawi di dalam Syarah Muslim, dan perkataan al-Qastalani, dan Ibn al-Arabi dan lainnya.”

Al-Umm karya al-Shāfi’ī, al-Muhadhdhab karya al-Nawawi, Irshād al-Sārī Li Sharhi Ṣaḥīḥ al-Bukhārī karya al-Qasṭalānī dan karya Ibn Arabi adalah beberapa kitab utama yang dirujuk oleh al-Marbawi dalam proses pensyarahan Sunan al-Tirmidhī. Meskipun nanti tidak disebutkan secara implisit dalam badan teks Baḥr al-Mādhī, namun setidaknya empat kitab itulah yang membentuk al-Marbawi sekaligus kerangka gagasan dalam Baḥr al-Mādhī.

2.	Karakteristik Bahasa; Antara Melayu-Jawi dan Aksara Pegon al-Marbawi
Secara umum, bahasa yang digunakan oleh al-Marbawi adalah Bahasa Melayu yang disajikan dengan huruf Arab-Pegon. Tidak ada aturan ketat bagaimana Arab-Pegon harus dituliskan. Namun dari Baḥr al-Mādhī ada beberapa karakteristik berbahasa dan beraksara yang akan sedikit diulas.
Dari aspek huruf, Al-Marbawi membedakan huruf “nya” sebagai bagian dari kalimat dan huruf “nya” sebagai imbuhan. Untuk kasus huruf “nya” sebagai bagian dari kalimat, al-Marbawi menggunakan huruf pegon nun dengan titik tiga di bawah. Seperti contoh kata كپتأنڽ, مڽبوتكن. Sedangkan untuk huruf “nya” sebagai imbuhan, al-Marbawi menggunakan huruf pegon ڽ (huruf “nun” dengan titik tiga di atas). Seperti contoh سكيراڽ, سندڽ dan درفداڽ. 
Selain itu, dalam penggunaan huruf “g”, al-Marbawi mengambil huruf pegon ڬ (huruf “kaf” dengan titik di atas). Ini berbeda dengan lumrahnya penulisan pegon yang biasa menggunakan huruf ࢴ  dengan titik di bawah sebagai huruf “g”. Seperti contoh kalimat yang digunakan al-Marbawi: سبڬيمان, باڬي dan لاڬى. 
Selebihnya, al-Marbawi menggunakan huruf pegon yang lumrah dipakai. Huruf چ (jim dengan titik tiga) digunakan untuk huruf “c”. Huruf ڠ (‘ayn dengan titik tiga di atas) digunakan untuk “ng”. Huruf هـ digunakan untuk huruf “h”. Al-Marbawi juga menggunakan huruf ك untuk huruf “k”, terkadang juga menggunakan ق untuk huruf yang sama, seperti kata كهنداق.
Untuk penulisan huruf vokal, al-Marbawi tidak punya pakem khusus. Terkadang “a” disimbolkan dengan ا, terkadang juga dibiarkan dan langsung disambung dengan kata yang lain. Misal, kata تراڠكن menggunakan alif untuk “a”, sedangkan kata تيدقكو اوبه tidak menggunakan alif. 
Hal yang sama terjadi dalam penulisan huruf “i”, “e”, “u” dan “o”. Terkadang al-Marbawi menggunakan huruf ي untuk “i”, seperti kata سديكيت, kadang juga tidak seperti kata ددالم. Untuk huruf “e”, al-Marbawi hampir tidak pernah menggunakan huruf tertentu. Sedangkan untuk huruf “u”, al-Marbawi di satu sisi menggunakan huruf و seperti kata مڽبوتكن, namun kadang juga tidak menggunakannya, seperti kata كمدين.
Dalam aspek kalimat, al-Marbawi secara umum mengikuti format penulisan berdasarkan suku kata dan rumpun kata dalam Bahasa Melayu. Namun ada beberapa kalimat yang memang tidak tunduk pada format suku kata dan penggalan yang dikenal dalam model latinnya. Seperti misalnya kalimat يڠا كنجادي (yanga kanjadi), يڠلفس (yanglepas), يڠد هدافن (yangdi hadapan), تيدقكو (tidakku) dan kalimat-kalimat lainnya.
Dalam konteks uslub bahasa, secara umum Bahasa Melayu al-Marbawi cenderung lebih mudah dipahami dibanding Bahasa Melayu yang kini akrab diperdengarkan dari mulut orang Malaysia. Mayoritas kata, kalimat dan gaya bahasanya mudah dipahami, khususnya dari sudut pandang Bahasa Indonesia. Selain itu tidak banyak kata asing yang muncul. 
Kalaupun ada, level perbedaan sebenarnya berkisar hanya pada soal sinonimitas bahasa. Misal, al-Marbawi menggunakan kalimat “yang lepas” dan “yang di hadapan”. Kalimat “yang lepas” adalah terjemah dari ما قد سلف yang lumrah ditemukan dalam nomenklatur Islam, yang bermakna “[pembahasan] yang telah lalu”. Sedangkan “yang di hadapan” adalah terjemah dari istilah كما سيأتى yang juga lumrah ditemukan dan bermakna “pembahasan yang akan dibahas selanjutnya”. Dengan kata lain, sebagai satu kesatuan naratif, Bahasa Melayu al-Marbawi adalah Bahasa Indonesia dalam struktur klasik yang masih mudah dipahami dalam konteks berbahasa Indonesia hari ini.

3.	Sistematika Penjilidan, Pembaban dan “Yang Belum Selesai” Dalam Baḥr al-Mādhī
Pembahasan ini akan spesifik menjelaskan bagan isi Baḥr al-Mādhī berdasarkan naskah yang saya gunakan. Naskah Baḥr al-Mādhī yang saya gunakan adalah naskah kitab cetakan pertama yang diterbitkan oleh Muṣṭafā al-Bābi al-Halabī Mesir tahun 1933 M./1352 H. Berikut uraian soal penjilidan dan bagian-bagian juz dari Baḥr al-Mādhī.

Jilid	Juz	Kitab	Ditulis	Terbit	
1	1	Kitab al-Ṭaharah	-	1933/1352	
	2	Kitab al-Ṣalāh	-	1933/1352	
2	3	Kitab al-Ṣalāh	-	1934/1353	
	4	Kitab al-Ṣalāh dan al-Zakah	-	1934/1353	
3	5	Kitab al-Ṣaum	-	1934/1353	
4	6	Kitab al-Haj	-	1936/1355	
	7	Kitab al-‘Umrah dan al-Janā’iz	-	1936/1355	
	8	Kitab al-Janā’iz dan al-Nikāh	-	1937/1356	
5	9	Kitab al-Ṭalaq wa al-Li’ān wa al-Bay’	Selesai ditulis Malam Rabu 29 Syawal 1357	1938/1357	
	10	Kitab al-Bay’, al-Ahkām wa al-Diyāt	-	1939/1358	
11 [6]	11	Kitab al-Aḍāhī wa al-Nudhūr wa al-Aymān wa al-Siyār	-	1939/1358	
	12	Kitab al-Jihād, al-Libās wa al-Aṭ’imah	-	1940/1359	
7	13	Kitab al-Ashribah wa al-Bir wa al-Ṣilāh	-	1940/1359	
	14	Kitab al-Bir wa al-Ṣilāh wa al-Ṭib wa al-Farā’id wa al-Waṣāyā wa al-Walā’ wa al-Hibah wa al-Qadar	-	1940/1359	
8	15	Kitab al-Fitan wa al-Ru’ya wa al-Shahādāt	-	1940/1359	
	16	Kitab al-Ru’ya wa al-Shahādāt wa al-Zuhd	-	1940/1359	
9	17	Kitab Ṣifat al-Qiyāmah wa al-Raqā’iq wa al-Wara’	-	1941/1360	
	18	Kitab Ṣifat al-Jannah wa al-Nār wa al-Īmān	-	-	
10	19	Kitab al-‘Ilm wa al-Isti’dhān	-	1941/1360	
	20	Kitab al-Adāb wa al-Amthal wa Thawāb al-Qur’ān	Selesai ditulis pada Rabu, 25 Ramadan 1374 H./ 18 Mei 1955.	1941/1360	
6 [11]	21	Kitab al-Tafsīr	Mulai ditulis Kamis 26 Sya’ban 1374 H./ 19 Mei 1955.	1955/1374	
	22	Kitab Tafsir al-Āyāt min al-Māidah		1955/1374. Juz ini selesai dicetak Ramadan 1379 H./ Maret 1960.	

Rincian isi naskah kitab Bahr al-Madhi, tahun penulisan serta tahun cetak

Hal kedua yang menarik dicatat juga adalah fakta bahwa al-Marbawi menambah satu bab ringkas sebelum Kitab al-Taharah. Sunan al-Tirmidhi, sebagaimana layaknya kitab-kitab sunan, menggunakan tema-tema fikih sebagai sacuan sistematika penyusunan hadis-hadisnya. Maka lumrah kitab-kitab Sunan selalu dimulai dari Kitab al-Taharah. Berbeda dengan Kitab Sunan, Kitab Jami’ biasanya selalu dimulai dari Bab Niat. Tapi al-Marbawi tampaknya merasa penting untuk tetap memulainya dengan Bab Niat. Asumsi saya, al-Marbawi hendak menegaskan basis niat yang dia bangun dalam proses penulisan Kitab Baḥr al-Mādhī. 
Selain itu, sebagaimana tabel di atas, Baḥr al-Mādhī sejatinya belum tuntas. Dalam kolofon kitab Baḥr al-Mādhī di juz 22, al-Marbawi menulis,

بحمد الله تم طبع الجزء الثانى والعشرون من كتاب (( مختصر صحيح الترمذى )) وشرحه بلغة الجاوى ويليه الجزء الثالث والعشرون...

Catatan tersebut menunjukkan rencana untuk melanjutkannya ke juz 23. Memang, secara tema dan bab, Baḥr al-Mādhī belum tuntas dan hanya membahas Bab Tafsir al-Qur’an Surat al-Maidah sampai Surat al-Kahfi. Selain masih menyisakan setengah pembahasan pada Kitab Tafsir al-Qur’an, al-Marbawi juga menyisakan Kitab al-Da’awāt dan Kitab al-Manāqib yang belum disyarahi.

Situasi Politik dan Kondisi Wacana Keberagamaan di Mesir Abad 20; Kecamuk di Sekitar Penulisan Baḥr al-Mādhī
Ketika al-Marbawi menulis Baḥr al-Mādhī, Mesir sebenarnya tengah berada dalam situasi transisi, baik secara politik maupun kebudayaan. Berikut akan dibahas secara ringkas bagaimana kondisi politik dan kondisi wacana keberagamaan di Mesir pada akhir abad 19 hingga abad 20.
Secara politik, di masa-masa al-Marbawi menulis Baḥr al-Mādhī, kondisi Mesir sebenarnya tengah berada di masa transisi sistem pemerintahan. Sistem monarki yang telah berlangsung hampir 2 abad mengalami stagnansi dan melahirkan konsekuensi berupa krisis kebudayaan akut. Hal ini kemudian dipuncaki oleh kekalahan Mesir dari Israel pada Perang 1948. Sejak itu, upaya untuk menggulingkan pemerintahan dan meruntuhkan sistem monarki dimulai lebih kencang.
Masyarakat Mesir, yang mewarisi ingatan sebagai sebuah bangsa dan peradaban besar di dunia, mungkin tidak akan pernah menyangka kalau dirinya akan bertekuk lutut di hadapan negara baru bernama Israel. Dengan pasukan gabungan yang hampir melibatkan 7 negara ditambah Liga Arab, Mesir sebagai pelopor tetap saja tumbang dalam Perang Arab-Israel 1948. Raja Faruk yang memegang tampuk kepemimpinan pun jadi sasaran.
Jauh sebelum Perang 1948 pecah, pemerintahan monarki Raja Faruk sebenarnya sudah menciptakan berbagai macam kebijakan kontroversial. Pasca Perang Dunia II, cengkeraman Inggris di Mesir semakin kuat. Raja Faruk juga terkenal sangat “patuh” dan militan terhadap Kerajaan Inggris. Kecenderungan semacam ini, secara tidak langsung mengakibatkan gejolak sosial, ekonomi maupun politik di Mesir.
Sebagaimana layaknya sistem monarki, feodalisme menjadi karakter kebijakan ekopol Kerajaan Mesir. Feodalisme – berikut problem lainnya seperti korupsi keluarga raja – ditengarai menjadi salah satu dari faktor kunci yang mengakibatkan kemiskinan parah di Mesir. Lebih jauh lagi, sistem monarki yang tampak mulai usah juga turut melahirkan kemunduran dan kemerosotan parah di seluruh sektor kebudayaan. 

“….hampir separuh dari tanah pertanian di negara Mesir dikuasai oleh hanya sekitar 12.400 tuan tanah. Selebihnya 2.282.000 petani, menguasai sekitar sepertiganya saja. Kebanyakan menjadi buruh tani yang hidup ibarat budak. Sementara hanya sebagian kecil orang Mesir asli (pribumi Mesir) yang bergerak di bidang industri, perdagangan, dan menjadi kaum intelektual. Di tahun 1936, pendapatan perkapita rata-rata hanya 50 dollar per tahun. Tingkat buta huruf mencapai 90%.” 

Keprihatinan pada situasi dan kondisi Mesir kala itu yang berwujud kemunduran ekonomi, sosial dan politik sejak tahun 1939 sampai kemudian pecah Perang 1948 tidak hanya muncul dan bermekaran di level masyarakat sipil. Beberapa diskusi dan obrolan di dalam internal militer tentang kondisi Mesir juga muncul. Dan di saat itulah satu sosok penting bernama Gamal Abdul Nasser muncul ke permukaan. 
Gamal Abdul Nasser adalah mayor pasukan Mesir ketika Perang 1948. Bersama-sama dengan beberapa perwira lainnya, Gamal Abdul Nasser kemudian membentuk Free Officers. Salah satu misi utama yang menjiwai pembentukan Free Officers adalah melakukan kudeta terhadap pemerintahan Raja Faruk.
Di level sipil, secara bersamaan juga muncul sebuah organisasi oposisi yang mengusung semangat Islamisme; Ikhwanul Muslimin. Kelompok yang awalnya hanya bergerak sebagaimana layaknya organisasi masyarakat ini pada akhirnya juga memiliki visi politiknya sendiri. Lagi-lagi, berbagai pengalaman di lapangan yang mereka alami terkait kondisi pendidikan, ekonomi dan krisis sosial, turut mendorong Hasan al-Bana dan Ihwanul Muslimin menjadi salah satu oposisi paling tangguh kala itu.
Sejak Perang 1948, berkat kesamaan visi dan misi, Free Officers menjalin ikatan kuat dengan Ikhwanul Muslim. Di Perang 1948, Free Officers bersama-sama dengan Ikhwanul Muslimin berperang di garda terdepan melawan Zionisme Yahudi. Terbunuhnya Hasan al-Bana di tengah kecamuk perang membuat ikatan tersebut semakin kuat sampai pecahnya revolusi 1952.
Dukungan dari masyarakat sipil untuk kubu oposisi pun semakin menguat. Rakyat Mesir menaruh harapan besar kepada Gamal Abdul Nasser, Free Officers dan sekutunya; Ikhwanul Muslimin. Dukungan tersebut berasal dari berbagai kalangan; masyarakat biasa, para mahasiswa al-Azhar sampai cendekiawan dan ulama. Derasnya banjir dukungan ini membuat Gamal Abdul Nasser semakin yakin akan misi kudetanya. Revolusi yang awalnya direncanakan pada tahun 1954 itupun meletus dua tahun lebih awal.
	23 Juli 1952 revolusi pun pecah. Aksi turun ke jalan, demonstrasi besar-besaran hingga bentrokan yang berakhir pada pertumpahan darah mewarnai revolusi 23 Juli. Gamal Abdul Nasser yang didapuk sebagai pemimpin besar revolusi menempatkan tentara Mesir di lokasi-lokasi penting. Kontak dengan pasukan kerajaan pun tidak bisa terelakkan. Secara umum, revolusi menuntut Raja Farouk untuk segera mengubah pasal-pasal yang ada pada Undang-Undang Dasar Mesir, yakni tentang pembubaran parlemen.
	Eskalasi yang terus meningkat berhasil memaksa Raja Faruk turun tahta. Raja Faruk disingkirkan ke Maroko dan tampuk pemerintahan dialihkan kepada putranya, Raja Fuad II yang saat itu masih bayi. Meskipun tampuk kerajaan beralih, sistem monarki sebenarnya telah dihapus secara de facto pasca revolusi 23 Juli. Dan setahun berikutnya, tepatnya pada 18 Juni 1953, pemerintahan monarki resmi dihapus dan Mesir menganut sistem pemerintahan republik.
	Pasca transformasi sistem pemerintahan, Gamal Abdul Nasser tidak lantas maju sebagai Presiden. Meski tampak dominan dan berposisi sebagai pemimpin revolusi, Gamal Abdul Nasser mengajukan – juga dengan dukungan banyak pihak - Muhammad Naquib sebagai Presiden Mesir. Gamal Abdul Nasser sendiri menjadi Presiden Mesir secara resmi baru pada 1956. Gamal Abdul Nasser menjadi calon tunggal dan secara aklamasi terpilih menjadi Presiden Republik Mesir sampai tahun 1970.
Gamal Abdul Nasser adalah satu di antara banyak nasionalis yang memikul visi Pan-Arabisme. Menurutnya persatuan berdasarkan basis ras harus menjadi semangat kesatuan berikut kebangkitan negara-negara Arab. Pandangan ini bertolakbelakang dengan pandangan Ikhwanul Muslimin yang mulanya adalah kompatriot Nasser sejak 1948. Keduanya memiliki banyak perbedaan soal posisi agama dalam tata sistem politik dan format kebangkitan yang hendak dijalankan. Ikhwanul Muslimin, sebagaimana yang sudah diungkap di awal, bergerak berdasarkan semangat keislaman. Dan itu tidak berubah sampai Nasser menjadi Presiden.
Di luar faktor Ikhwanul Muslimin, gagasan soal kebangkitan dan kesatuan Islamisme sebenarnya sudah dimulai sejak akhir abad 19. Jamaluddin al-Afghani, salah satu pionir dan sosok kunci dalam gagasan Pan-Islamisme sebenarnya memiliki keresahan yang sama soal kehadiran kolonial di Mesir. Di masa-masa itu, al-Afghani ada dalam posisi yang dilematik; di satu sisi Islam mengalami kemunduran, di sisi yang lain Barat – melaluai representasi kolonialisme – mencapai kejayaan peradaban. Kondisi semacam ini lalu memaksa al-Afghani berpikir bagaimana caranya membangkitkan kembali kejayaan Islam dan umat Muslim.
Meskipun tampak progresif, solusi yang ditawarkan al-Afghani sebenarnya sangat salafis. Al-Afghani menengarai kalau kemunduran umat Islam disebabkan oleh hilangnya nilai-nilai asli dalam Islam itu sendiri. Umat Islam, di benak al-Afghani, tidak lagi merujuk langsung kepada al-Quran dan Hadis, tapi mengandalkan kaul ulama dan sumber rujukan keberislaman yang sebenarnya sekunder. Dalam proyek al-Nahḍah dan Pan-Islamismenya, al-Afghani menganjurkan untuk kembali ke al-Quran dan Hadis.
Serupa dengan gurunya, Muhammad Abduh muncul dengan tawaran yang sama. Abduh menekankan umat Muslim untuk mengoptimalkan kerja-kerja ijtihad, berupaya semaksimal mungkin untuk lepas dari bayang-bayang imam mazhab dan meninggalkan kerja-kerja taqlidiyah. Bagi Abduh, masa lalu, apalagi yang terkerangkeng dalam satu kerangka acuan yang tidak primer, adalah sebab kebuntuan-kebuntuan dan kemunduran yang dialami oleh umat Islam.
Namun berbeda dengan gurunya yang menempuh jalur politik, Abduh menempuh jalur pendidikan. Menurut Abduh, upaya untuk menendang kolonialisme dan mencapai kemerdekaan tidak akan bisa dicapai dan mustahil diwujudkan tanpa adalah kerja-kerja pencerahan, pencerdesan dan peningkatan sumber daya masyarakatnya. Di sini Abduh melihat pentingnya ruang-ruang pendidikan. Abduh pun berkolaborasi dengan pemerintah Inggris untuk menyukseskan proyek pencerahannya.
Meski begitu, perbedaan media kampanye Pan-Islamisme antara Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh tidak kemudian membuat gagasan keduanya berbeda. Menurut al-Jabiri, baik Al-Afghani maupun Abduh – berikut juga pemikir Arab-Islam [Mesir] yang muncul di tahun-tahun berikutnya – mengidap satu penyakit pemikiran yang al-Jabiri sebut “salafi”. 
Dengan kata lain, al-Marbawi sebenarnya tengah berada dalam situasi wacana keberagamaan yang didominasi oleh model berpikir salafi. Ajakan untuk meninggalkan tradisi bermazhab, praktik taklid dan kembali langsung kepada al-Quran dan Hadis adalah beberapa hal yang muncul ke permukaan. Dalam konteks yang lebih spesifik, al-Marbawi sedang berhadapan dengan pergulatan sebuah bangsa yang tengah menarik diri dan berupaya untuk mendestruksi masa lalunya.
	Maka tidak heran jika kemudian al-Marbawi turut meresponsnya dalam Baḥr al-Mādhī. Beberapa tema yang muncul dalam Baḥr al-Mādhī memiliki keterikatan diskursif dengan apa yang tengah terjadi di Mesir kala itu. Dan yang penting juga dicatat, situasi yang sama nyatanya juga muncul di Indonesia. Puritanisme dan fundamentalisme, baik yang disokong oleh pemahaman Pan-Islamisme maupun Wahabisme, mudah kita temukan di masa-masa pra-kemerdekaan Indonesia.

Metode Pensyarahan Umum dalam Baḥr al-Mādhī
Dalam bab sebelumnya sudah dijelaskan secara ringkas mengenai karakteristik materil bahasa, skema pembaban dan sistematika syarah hadis dalam Baḥr al-Mādhī. Namun kali ini, pembahasan akan lebih mendalam dan spesifik pada isi kitab Baḥr al-Mādhī. Dalam bab ini akan diurai perihal panduan metodologi yang ditulis oleh al-Marbawi dan alasannya. Bab ini juga akan mengurai hal-hal yang sebenarnya tidak dijelaskan oleh al-Marbawi, tapi tampak dan terulang merupa karakter konstruksi narasi pensyarahan hadis dalam Baḥr al-Mādhī. 
	Sebagaimana layaknya kitab-kitab syarah hadis, Baḥr al-Mādhī juga menunaikan beberapa langkah pensyarahan umum sebagaimana yang dilakukan ulama hadis. Beberapa langkah dan metode pensyarahan yang berhasil dirangkum antara lain;

1.	Syarah Hadis Dengan al-Quran
Al-Quran dan Hadis, sebagai dua sumber syariat, meniscayakan keteriringan dan kesamaan. Maka terkadang ayat al-Quran mampu memperjelas makna hadis. Sebaliknya, Hadis juga punya potensi menjelaskan al-Qur’an. Menjelaskan hadis dengan ayat al-Quran, dengan demikian, lumrah dilakukan dalam mensyarah hadis. Tak terkecuali al-Marbawi.
Dalam Bab Ṭaharah misalnya, ketika menjelaskan hadis:

عَنِ ابْنِ عُمَرَ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا تُقْبَلُ صَلَاةٌ بِغَيْرِ طُهُورٍ وَلَا صَدَقَةٌ مِنْ غُلُولٍ

Al-Marbawi bertanya dalam masalah 33, 

برسوجى ايت فرض اتس سياف؟ اتس اورڠيڠ برحدثكه اتو اتس تيف2 اورڠيڠ هندق سمبهيڠ سام ادا برحدث اتو تياد؟

Al-Marbawi lalu membenturkannya dengan ayat “idhā qumtum ilā al-ṣalāti...”. Apakah setiap orang yang hendak salat wajib bersesuci, baik ia punya hadas atau masih suci? Al-Marbawi, dengan menukil al-Nawawi lalu menjelaskan kalau hadis tersebut tidak bertolak belakang dengan ayat al-Quran. Karena yang dimaksud dalam ayat al-Quran tersebut adalah mereka yang berhadas saja yang wajib bersesuci jikalau hendak salat.
Selain dalam Bab Ṭaharah, metode ini juga ditemukan di banyak tempat. Misal dalam Masalah 297 dalam Bab Zakat, Masalah 82 dalam Bab Sifat al-Qiyāmah wa al-Raqā’iq wa al-Wara’, Masalah 247 dalam Bab Salat dan di beberapa tempat lainnya.

2.	Syarah Hadis Dengan Hadis dan Jam’u al-Riwāyāt
Selain menjelaskan hadis dengan ayat al-Quran, al-Marbawi juga menjelaskan hadis dengan hadis lainnya. Dalam tradisi pensyarahan hadis, langkah muqāranah al-riwāyah dan jam’u al-riwāyah merupakan langkah yang pasti dilakukan. Hal ini disebabkan karena sebuah postulat bahwa hadis-hadis Nabi membentuk sirkulasi wacana yang seragam dan tidak berlawanan. Satu hadis bisa menjelaskan hadis yang lain.
Langkah ini dilakukan al-Marbawi misalnya ketika menjelaskan hadis dalam Bab Ma Jā’a fī Ṣalāh al-‘Īdayni Qabla al-Khutbah;

عَنْ ابْنِ عُمَرَ قَال كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبُو بَكْرٍ وَعُمَرُ يُصَلُّونَ فِي العِيدَيْنِ قَبْلَ الخُطْبَةِ ثُمَّ يَخْطُبُونَ

Untuk memperjelas hadis ini, al-Marbawi menyuguhkan hadis lain yang lebih rinci soal pelaksanaan Salat ‘Id. Al-Marbawi dengan cerdas menyuguhkan hadis fi’li yang diriwayatkan oleh Muslim dalam Sahihnya;

عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ شَهِدْتُ صَلاَةَ الْفِطْرِ مَعَ نَبِيِّ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ وَعُثْمَانَ فَكُلُّهُمْ يُصَلِّيهَا قَبْلَ الْخُطْبَةِ ثُمَّ يَخْطُبُ قَالَ فَنَزَلَ نَبِيُّ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَيْهِ حِينَ يُجَلِّسُ الرِّجَالَ بِيَدِهِ ثُمَّ أَقْبَلَ يَشُقُّهُمْ حَتَّى جَاءَ النِّسَاءَ وَمَعَهُ بِلاَلٌ فَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ {إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لاَ يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا} فَتَلاَ هَذِهِ الآيَةَ حَتَّى فَرَغَ مِنْهَا ثُمَّ قَالَ حِينَ فَرَغَ مِنْهَا أَنْتُنَّ عَلَى ذَلِكِ فَقَالَتِ امْرَأَةٌ وَاحِدَةٌ لَمْ يُجِبْهُ غَيْرُهَا مِنْهُنَّ نَعَمْ يَا نَبِيَّ اللهِ لاَ يُدْرَى حِينَئِذ مَنْ هِيَ قَالَ فَتَصَدَّقْنَ فَبَسَطَ بِلاَلٌ ثَوْبَهُ ثُمَّ قَالَ هَلُمَّ فِدًى لَكُنَّ أَبِي وَأُمِّي فَجَعَلْنَ يُلْقِينَ الْفَتَخَ وَالْخَوَاتِمَ فِي ثَوْبِ بِلاَلٍ

Di tempat yang lain, al-Marbawi juga melakukan hal yang sama. Mayoritas hadis yang dimunculkan dalam rangka memperjelas makna hadis yang sedang dibahas adalah riwayat-riwayat lain yang memiliki relasi “aḥādīth al-bāb”. Skema muqāranah al-riwāyah yang dilakukan al-Marbawi berbasis tema. Maka sangat jarang ditemukan penyuguhan hadis shawāhid dan tawābi’.
Penyuguhan ahādīth al-bāb tampil seperti dalam contoh hadis di atas. Selain hadis tersebut, hal yang sama juga dilakukan al-Marbawi ketika menjelaskan hadis yang lain. Misalnya, ketika al-Marbawi menjelaskan hadis-hadis tentang kehidupan para sahabat, hadis-hadis tentang laylah al-qadar dan hadis-hadis lainnya yang tersebar dalam Baḥr al-Mādhī.

3.	Melakukan Takhrīj al-Hadīth
Takhrīj al-Hadīth secara bahasa adalah mengeluarkan hadis. Secara definitif, takhrīj al-hadīth adalah proses melacak keberadaan dan letak hadis dalam kitab-kitab sumber yang asli dengan sanadnya sembari menjelaskan kualitas hadisnya. Jadi secara umum, proses takhrīj al-hadīth dilakukan dengan menjelaskan di kitab induk hadis mana sebuah riwayat berada, bagaimana sanadnya dan apa kualitasnya. Misal, “hadis sahih yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Sahih”.
Dalam Baḥr al-Mādhī, al-Marbawi juga memenuhi standart minimum takhrīj al-hadīth tersebut. Di dalam Baḥr al-Mādhī, al-Marbawi menulis seperti:

(كان أبو عيسى) برمول حديث اين سهابس2 صح دان سهابس2 ايلوق فد باب اين. دان ادا رواية درفد أبي هريرة دان أنس اهـ. دان جوڬئ ادا دكلواركن اوله بخاري دان مسلم دالم صحيح كدوا2ڽ

Pertama, al-Marbawi menjelaskan riwayat lain yang disampaikan oleh Abu Hurairah, Anas bin Malik dan perawi lainnya. Artinya ada riwayat lain dari versi riwayat al-Tirmidhi, yang juga diriwayatkan oleh sahabat yang beragam. Kedua, al-Marbawi menjelaskan lokasi hadis yang menurutnya juga ada dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī dan Ṣaḥīḥ Muslim. Ketiga, meskipun tidak memberikan penjelasan terkait kualitas hadis, tampaknya al-Marbawi mencukupkan diri pada kenyataan kalau hadis-hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim berpotensi besar sahih.
Contoh lainnya yang serupa dengan model takhrīj al-hadīth di atas terdapat dalam hadis bab ma ja’ā fī hukmi qāti’ al-ṭarīq. Al-Marbawi menjelaskan bahwa hadis yang diriwayatkan al-Tirmidhi, terdapat di beberapa tempat dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī dan juga disebutkan Muslim dalam Sahihnya.
Namun yang menarik, ada perbedaan persepsi antara al-Marbawi dengan para muhaddis soal kitab-kitab yang tergolong dalam al-maṣādir al-aṣliyyah atau al-kutub al-ummahāt. Pada umumnya, al-maṣādir al-aṣliyyah dalam konteks riwayat disematkan kepada kitab-kitab matan hadis, baik al-Kutub al-Sittah sampai al-Kutub al-‘Ashrah. Tapi menariknya, alih-alih menyebut kitab-kitab hadis selain al-Saḥīḥayn dalam jajaran al-Kutub al-Sittah, al-Marbawi justru menyebut Kitab al-Umm karya al-Shāfi’ī. Seperti misalnya:

(كات أبو عيسى) دان فدا باب اين ادا رواية درفد جابر دان ابن عباس دان كاتڽ لاڬى – برمول حديث ابن عمر ايت حديث حسن لاڬى صحيح اهـ. دان تله دكلواركن اوله بخاري دان مسلم كدواڽ. دان دكلواركن اوله شافعى ددالم الأم

Dan dengan terang-terangan al-Marbawi seringkali menjelaskan kalau riwayat-riwayat al-Shāfi’ī dalam al-Umm berguna untuk menerangkan masalah yang masih menyimpan persoalan.

... دان حديث اين بوله دافت تراڠ واقعڽ سباڬى اكو تراڠكن ددالم الأم باڬى إمام شافعى... دان داتڠ رواية ساتو لاڬى دكلواركن اوله امام شافعى سمفى سندڽ كفد ابن عمر...

4.	Menjelaskan Asbāb al-Wurūd Hadis
Sebagai konteks dan sebab munculnya hadis, asbāb al-wurūd seringkali difungsikan untuk menjelaskan duduk persoalan dan illat hukum yang dikandung sebuah hadis. ia juga difungsikan sebagai lingkaran problem agar makna hadis tidak rembes ke mana-mana. Dalam langkah pensyarahan hadis, menjelaskan asbāb al-wurūd menjadi unsur yang pasti ada. Tak terkecuali dalam Baḥr al-Mādhī.
Proses menjelaskan asbāb al-wurūd hadis misalnya terjadi ketika al-Marbawi menjelaskan, kenapa muncul term “aw imra’atin yankihuhā” dalam hadis niat. Al-Marbawi pun menulis,

برمول أصل حديث مپبوتكن نكاح ايت، اياله كران برلاكو كأتس سؤرڠ فد زمان نبى يائت منورت رواية الأعمش دان لفظڽ درفد أبى وائل درفد عبد الله بن مسعود رضي الله عنه كاتڽ...

Penjelasan asbāb al-wurūd hadis dalam Baḥr al-Mādhī, kalau diamati dari teks di atas, juga bersandar kepada riwayat lain. Metode menjelaskan asbāb al-wurūd hadis semacam ini ditemukan di banyak tempat dalam Baḥr al-Mādhī.

5.	Penyuguhan Perdebatan Kaul Ulama Lintas Mazhab
Selain memperbandingkan makna hadis dengan al-Quran dan hadis lainnya, al-Marbawi juga memperbandingkan tafsiran dan produk istidlal para ulama mazhab terkait dengan kandungan hukum dalam hadis yang sedang dibahas. Karena corak syarah hadis yang diperlihatkan oleh al-Marbawi cenderung fikhi, maka suguhan perdebatan soal hukum dan maksud hadis sangat banyak ditemukan, utamanya dalam hadis-hadis ibadah, mu’amalah dan munakahah.
Sebagai seorang Shafi’iyah tulen dan menjadikan Kitab al-Umm sebagai salah rujukan pensyarahannya, tak luput al-Marbawi juga mengikutsertakan kaul mazhab lainnya. Dalam uraian dan suguhan perdebatan tersebut, sekali lagi tampaknya al-Marbawi sangat menguasai fiqh madhāhib al-arba’ah. Hal ini tidak mengherankan karena sewaktu di Mesir dia belajar kepada banyak ulama yang berlatar belakang mazhab yang berbeda. Gurunya, Syeikh al-Sammālūṭī adalah seorang ulama Maliki. Sedangkan gurunya yang lain, Syeikh Bākhit al-Mu’ṭī adalah seorang Hanafi. 
Satu contoh yang sangat kompeherensif untuk membuktikan hal ini adalah ketika al-Marbawi membahas soal hukum wudu orang yang menyentuh kemaluan. Tulis al-Marbawi,

317 – مسئلة : توجه مسئلة مپنتوه ذكر تركمفول (يڠفرتامڽ)...

Langkah pertama yang dilakukan al-Marbawi untuk menyelesaikan masalah tersebut adalah dengan membuat pointer masalah dan mengurainya satu per satu. Masalah menyentuh kemaluan, kata al-Marbawi, memiliki 7 masalah; 1) perbedaan ulama soal status hukum wudu orang yang menyentuh kemaluan. Al-Marbawi kembali merinci, menurutnya ada 4 kaul soal status hukum tersebut. 2) Penjelasan dalil ulama yang mengatakan tidak batal wudunya karena menyentuh kemaluan. 3) Penjelasan soal argumen Ulama Malikiyah dan perdebatan soal riwayat yang dijadikan rujukan istidlal. Dalam masalah ketiga ini, al-Marbawi kembali merincinya ke dalam 6 sub pointer. 4) Menyentuh dengan telapak tangan. 5) Perdebatan ulama soal menyentuh dengan “perut-perut jari”. 6) Menyentuh dengan “perut lengan” tidak membatalkan wudu menurut Shafi’i, tapi kalau terasa nikmat maka batal menurut Malik. 7) Menyentuh kemaluan dengan belakang tangan.
Masih banyak suguhan-suguhan perbandingan kaul ulama yang dihadirkan oleh al-Marbawi dalam Baḥr al-Mādhī.

6.	Menakwil Makna Hadis yang Mutashābih
Mentakwil hadis adalah satu di antara sekian banyak metode pemahaman hadis, khususnya jika hadis tersebut masuk dalam kategori mutashabihat dan berpotensi melenceng jika dipahami apa adanya. Al-Marbawi juga menerapkan takwil ketika menjelaskan hadis-hadis tertentu. Salah satunya ketika menjelaskan hadis Allah turun ke langit dunia

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ يَنْزِلُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا كُلَّ لَيْلَةٍ حِينَ يَمْضِي ثُلُثُ اللَّيْلِ الأَوَّلُ فَيَقُولُ أَنَا المَلِكُ مَنْ ذَا الَّذِي يَدْعُونِي فَأَسْتَجِيبَ لَهُ مَنْ ذَا الَّذِي يَسْأَلُنِي فَأُعْطِيَهُ مَنْ ذَا الَّذِي يَسْتَغْفِرُنِي فَأَغْفِرَ لَهُ فَلَا يَزَالُ كَذَلِكَ حَتَّى يُضِيءَ الفَجْرُ

Al-Marbawi menjelaskan makna hadis tersebut dalam lima masalah (masalah 370-373). Dalam masalah 370, al-Marbawi berbicara tentang hadis tersebut secara umum. 
Dalam masalah 371, al-Marbawi baru memulai perbincangan tentang “Tuhan turun ke langit dunia apakah maknanya?”. Dalam sub masalah ini, al-Marbawi menjelaskan bahwa hadis tersebut adalah hadis mutashabihat dan perlunya melakukan takwil terhadap maknanya. Kata “nazala” atau “turun” menicayakan perpindahan dari satu tempat ke tempat yang lain; satu sifat yang tidak mungkin ada pada Tuhan.
Sedangkan dalam masalah 372, al-Marbawi menjelaskan soal “Tuhan turun ke langit dan takwilannya”. Di sub bab ini al-Marbawi menyuguhkan ragam pendapat soal penakwilan. Al-Marbawi juga menghadirkan versi ulama salaf dan ulama khalaf terkait takwil dan proses penakwilan.
Dan dalam masalah 373, al-Marbawi menjelaskan “Tuhan turun ke langit dan makna yang layak dengan Dzat-Nya Allah Ta’ala” serta menyimpulkan bahwa,

... دڠن كتراڠن دالم مسئلة 372 ايت تاهوله كيت اكن تنتو ادا معنى يڠلايق دڠن ذات االله تعالى يأيت تورن توهن كلاڠيت ايت معناڽ تورن رحمة دان لمفه كرنيا دان مستجابكن دعا دان تريما...

7.	Kompromisasi Hadis-Hadis yang Dianggap Ikhtilaf
Seringkali muncul kontradiksi antara satu hadis dengan hadis lainnya. Jika demikian, maka langkah pertama yang harus dilakukan adalah kompromisasi atau al-jam’u wa al-tawfīq. Jika dua hadis sudah tidak bisa dikompromisasi, maka dilakukan tarjīh. Jika tarjīh juga tidak mampu menyelesaikan kontradiksi hadis, maka dilakukan nasakh-mansūkh. Jika nasakh-mansūkh juga tidak mampu menyelesaikan kontradiksi, maka dua hadis ditawqif.
Langkah kompromisasi dua hadis yang tampak berlawanan juga dilakukan al-Marbawi dalam Baḥr al-Mādhī. Tepatnya ketika sedang membahas hadis tentang status keislaman seorang pezina. Setidaknya ada dua hadis yang tampak berlawanan;

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَزْنِي الزَّانِي حِينَ يَزْنِي وَهُوَ مُؤْمِنٌ وَلَا يَسْرِقُ السَّارِقُ حِينَ يَسْرِقُ وَهُوَ مُؤْمِنٌ وَلَكِنَّ التَّوْبَةَ مَعْرُوضَةٌ

عَنْ أَبِي ذَرٍّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ قَالَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ دَخَلَ الْجَنَّةَ فَقُلْتُ وَإِنْ زَنَى وَإِنْ سَرَقَ قَالَ وَإِنْ زَنَى وَإِنْ سَرَقَ.

Maka, menurut al-Marbawi, dengan mengutip ijma’ ulama, yang dimaksud dengan tidak disebut mukmin orang yang berzina dan yang mencuri dalam riwayat al-Tirmidhi bukanlah mengarah pada makna keluarnya mereka berdua dari Islam dan menjadi kafir. Tapi yang dimaksud dalam hadis tersebut adalah simbol kefasikan dan keluarnya cahaya keimanan dari dalam hatinya. Karena,

بهواسڽ اورڠيڠ برزنا دان اورڠيڠ منچورى دان اورڠ يڠ ممبونه اورڠ دانلاين درفد مريكئيت درفد اورڠ2 يڠبردوسابسر لاين درفد سكوتوكن توهن تياد جادي كافر مريكئيت دڠن دمكين...

Itulah beberapa hal terkait skema pensyarahan umum yang bisa dirangkum dalam Kitab Baḥr al-Mādhī.

Penutup
Baḥr al-Mādhī, diakui atau tidak, adalah perwajahan perkembangan studi hadis orang-orang Nusantara di abad 20. Dengan kekayaan data tekstual dalam dua puluhan jilid kitabnya, Baḥr al-Mādhī menyimpan banyak informasi. Entah informasi tentang studi hadis itu sendiri, atau informasi mengenai karakter kenusantaraan pada umumnya.
	Paper ini membuktikan, bahwa nuansa lokalitas Baḥr al-Mādhī sudah terlihat sejak di permukaan. Bagaimana cara Baḥr al-Mādhī memilih medium bahasa yang akan digunakannya, peristilahan dan uslubnya, sampai skema penjelasan yang dipakai. Jauh di dalam, lokalitas dan ekses kenusantaraan akan semakin kental. Yakni pada tatanan logika dan wacana yang berkembang di balik teks-teks Baḥr al-Mādhī. Namun demikian, paper ini hanya membatasi diri pada yang permukaan tersebut.
	Ala kulli hal, kajian dan pembahasan lanjutan mengenai Baḥr al-Mādhī ataupun kitab-kitab hadis Nusantara lainnya penting dilakukan. 

Daftar Pustaka
Abdullah, Taufik dan Endjat Djaenuderadjat. Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia II: Tradisi, Intelektual dan Sosial. (Direktorat Jenderal Kebudayaan Kemendikbud, 2015).
Abdullah, Wan Mohd. Shaghir. Syeikh Ahmad al-Fathani; Pemikir Agung Melayu dan Islam jilid II. (Kuala Lumpur: Persatuan Pengkajian Khazanah Klasik Nusantara dan Khazanah Fathaniyah, 2005).
Adonis. al-Thābit wa al-Mutahawwil; Bahthun fi al-Ibdā’ wa al-Ittibā’ ‘inda al-‘Arab. (London: Dār al-Sāqī, 2002).
Alexander, Anne. Nasser: His Live and Time. (London: Haus Publishing Limited, 2005).
Ali, Muhammad. “Dari Kajian Naskah Kepada Living Qur’an dan Living Hadis: Pengantar Metodologi Penelitian Kontemporer al-Qur’an dan Hadis”. Seminar Tahunan Qur’an and Hadith Academic Society (QUHAS) Peta Kajian al-Qur’an dan Hadits di Indonesia. (Ciputat: Sekolah Pasca Sarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2015).
Aziz, Nor Azlida. Metodologi Pentafsiran Sheikh Muhammad Idris al-Marbawi dalam Kitab Tafsir Quran Marbawi. (Disertasi Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2010). 
Azra, Azyumardi. “Kecenderungan Kajian Islam di Indonesia Studi Tentang Disertasi Doktor Program Pascasarjana IAIN Jakarta”. Laporan Hasil Penelitian. (Balai Penelitian dan Pengabdian Pada Masyarakat IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1997).
Baso, Ahmad. Islam Pasca-Kolonial; Perselingkuhan Reformisme Agama, Kolonialisme dan Liberalisme. (Tangerang Selatan: Pustaka Afid, 2018).
Basyar, M. Hamdan. “Bagaimana Militer Menguasai Mesir”. Jurnal Ilmu Politik 3. (Jakarta: Gramedia, 1998).
Brown, Daniel W. Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought. Terj. Charles Kurzman. (New York: Cambridge University Press, 1966).
Brown, Jonathan. Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World. (Oxford: One World, 2009).
Brown, L. Carl. Wajah Islam Politik: Pergulatan Agama dan Negara Sepanjang Sejarah Umat. (Jakarta: Serambi, 2003).
Esposito, John L. Agama dan Perubahan Sosiopolitik. (Aksara Persada Press, 1985).
______________. Dunia Islam Modern. jilid II (Bandung: Mizan, 2001).
Al-Fārisī, ‘Alā’uddin Alī bin Balabbān. Ṣaḥīḥ Ibn Hibbān bi Tartīb Ibn al-Balabbān. (Bayrūt: Mu’assasah al-Risālah, 1414/1993).
Fathurrahman, Oman. “The Roots of The Writing Tradition of Hadith Works in Nusantara: Hidayat al-Habib by Nur al-Din al-Raniri”. Studia Islamika, vol. 19, no. 1, (2012).
Fatkhi, Rifqi Muhammad. Popularitas Tafsir Hadis Indonesia di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. (Ciputat: HIPIUS, 2012).
Federspiel, Howard. “Hadith Literature In Twentieth Centurty Indonesia”. Oriente Moderno, Nouva Serie, Anno 21 (82), Nr. 1, Hadith in Modern Islam (2002).
Al-Ḥajjāj, Muslim bin. Ṣaḥīḥ Muslim. (Bayrūt: Dār al-Jayl, 1334 H.).
Al-Hamdānī, Abū Bakar Muhammad bin Hāzim. al-I’tibār fī al-Nāsikh wa al-Mansūkh min al-Āthār. (Ḥimṣ: Rātib Hākimī, 1966 M./ 1386 H.).
Hamzah, Abd Rahman. Khat dan Jawi Mutiara Kesenian Islam Sejagat. (Skudai: Universiti Teknologi Malaysia, 2008).
Hashim, Ahmad 'Umar. al-Muhaddithūn fī Miṣr wa al-Azhar wa Dawruhum fi Ihyā' al-Sunnah al-Nabawiyyah al-Sharifah. (Mesir: Maktabah Gharīb, tt.).
Hizani, Adian. “Kamus Idris al-Marbawi dalam Tinjauan Leksikologi (Analisis Metode dan Isi)”. Jurnal Alfaz, vol. 2, No. 2. (Juli-Desember 2014).
Hoque, Mesbahul dkk. Phase In The Life of The Malaysian Scholar Sheikh Muhammad Idris al-Marbawi and His Contribution of Knowledge. Journal of Hadith Studies, vol. 3, no. 1. (June 2018).
Al-Husaini, Ishak Mussa. Ikhwanul Muslimun: Tinjauan Sejarah Sebuah Gerakan Islam (Bawah Tanah). (Jakarta: Grafiti Pers, 1983).
Husein, Haziyah dkk. “Pemikiran Tafsir Sheikh Mohamed Idris al-Marbawi dalam Manuskrip Quran Bergantung Makna Melayu”. Jurnal al-Turath vol. 1 No. 1. (2016).
Imarah, Muhammad (ed.). al-A’māl al-Kāmilah li Jamāluddīn al-Afghānī. (Bayrūt: al-Mu’assasah al-‘Arabiyah li al-Dirāsāt wa al-Nashr, 1979).
Al-Jābirī, Muhammad ‘Abid. Mashrū’ al-Nahḍawī al-Arabi; Murāja’ah Naqdiyyah. (Bayrūt: Markaz Dirāsāt al-Wiḥdah al-Arabiyyah, 1996).
Kedourie, Elle. Afghani and Abduh; An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam. (London: Frank Class, 1997).
Majid, Latifah Abdul and Nurullah Kurt. “Bahr al-Madhi: Significant Hadith Text Sciences for Malay Muslims as a Tool for Political Teaching during Twentith Century”. Mediterranean Journal of Social Sciences vol. 05, no. 20. (Rome: MCSER Publishing, September 2014).
Mansfield, Peter. A History of The Middle East. (Harmondsworth: Penguin Books, 1991).
Marbawi, Muhammad Idris. ‘Abd al-Rauf. Kamus Idris al-Marbawi Arabi-Melayu. (Bayrut: Dâr al-Fikr, t.t.).
______________________. Baḥr al-Mādhī Syarah Bagi Mukhtasar Sahih al-Tirmidhi. (Mesir: Shirkah Maktabah wa Maṭba’ah Musṭafā al-Bābī al-Halabī wa Awlāduhu, 1933 M./ 1352 H.).
Musa, Hashim. Sejarah Perkembangan Tulisan Jawi. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2006). 
Nasr, Hossein Seyyed. Menjelajah Dunia Modern: Bimbingan Untuk Kaum Muda Muslim. (Bandung: Mizan, 1994).
Rahman, Fazlur. Wacana Studi Hadis Kontemporer. (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002).
Sagir, Akhmad. “Perkembangan Syarah Hadis dalam Tradisi Keilmuan Islam”. Ilmu Ushuluddin Vol. 9, No. 2. (Juli 2010).
Al-Ṣalāḥ, ‘Uthmān bin Abdirrahman Ibn. Muqaddimah Ibn al-Ṣalāḥ. (Bayrūt: Dār al-Fikr al-Mu’āṣir, 1986 M./1406 H.).
Salleh, Abdullah al-Qari Haji. Tuk Kenali Penggerak Ummah. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009).
Shah, Faisal bin Ahmad. “Malay Success and Excellence Factors as Perceived by Mohamed Idris al-Marbawi”. Jurnal Pengajian Melayu, jil. 20. (2009).
____________________. “Sumbangan Syeikh Mohamed Idris al-Marbawi dalam Penentuan Identiti Perawi: Tumpuan Kepada Kitab Bahr al-Madhi”. HADIS, vol. 1, no. 1. (Malaysia, Juli 2010).
____________________. “Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi: Kontribusinya dalam Fiqh al-Hadis”. MIQOT vol. XXXIV, no. 1. (Januari-Juni 2010.
Shukri, Abdul Salam Muhamad. “Al-Sheikh Dr. Muhammad Idris al-Marbawi’s Contribution to Islamic Studies in The Malay World”. Monograph on Selected Malay Intellectuals. (Kuala Lumpur: Research Centre International Islamic University Malaysia, 2003).
Al-Suyūṭī, Jalāluddīn. Asbāb Wurūd al-Hadīth aw al-Lummā’ fi Asbāb al-Hadīth. (Bayrūt: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 1984 M./1404 H.).
Ṭahhān, Mahmūd. Taysīr Musṭalaḥ al-Hadīth. (Jeddah: al-Haramayn, t.t.).
______________. Uṣūl al-Takhrīj wa Dirāsah al-Asānīd. (Riyāḍ: Maktabah al-Ma’ārif li al-Nashr wa al-Tawzī’,1996 M./1417 H.).
Thayib, Anshari dan Anas Sadaruwan. Anwar Sadat: Di Tengah Teror dan Damai. (Surabaya: PT Bina Ilmu, 1981).
Al-Tirmidhī, Muhammad bin Isā. Sunan al-Tirmidhi. (Mesir: Shirkah Maktabah wa Maṭba’ah Muṣṭafā al-Babi al-Halabī, 1975 M./1395 H.)..
Wain, Alexander and Mohammad Hashim Kamali (ed.). The Architects of Islamic Civilisation. (Malaysia: Pelanduk Publications and IAIS, 2017).
Yaqub, Ali Mustafa. al-Ṭuruq al-Ṣaḥīḥah fī Faḥm al-Sunnah al-Nabawiyyah. (Tangerang Selatan: Maktabah Darus-Sunnah, 2016).
Zayd, Nashr Ḥamīd Abū. Tekstualitas al-Qur’an; Kritik terhadap Ulumul Qur’an. Penerjemah Khairon Nahdliyyin. (Yogyakarta: LKiS, 2000).
Zulfikri. “Orientalisme Hadis Peta Kajian Hadis Orientalis”. TAJDID XVI, no. 2 (November 2013).